Gedanken aus der Yogapraxis

Hat der Yogi einmal den Kreislauf der Wiedergeburten überwunden, kann er sich – wo immer ‚er‘ dann sein mag – fraglos als siegreich erachten. An dieser Stelle tippt mir eine energische Manicula I auf die Schulter, die mich mahnt G, dass in den entsprechenden Textstellen das Wort ujjāyī E gar nicht vorkommt. Nicht dort, gebe ich ihr zu, dafür umso prominenter anderswo bei Patañjali, nämlich im dritten Buch des Yogasūtra, im vibūthi-pādaḥ, in dem es um das Erlangen übernatürlicher Kräfte geht, und weise sie meinerseits darauf hin F, dass das Wort dort nicht weniger als sechs Mal vorkommt. Die Manicula gibt sich beschwichtigt C. Mit Hinblick auf prāṇāyāma sind vor allem die Verse 39–40 interessant:

udāna-jayāj-jala-paṅka-kaṇṭaka-ādiṣv-asaṅga utkrāntiś-ca
Aus der Meisterung (jaya) des ‚Herauf-Atems‘ (udāna) entsteht Nichthaften an Wasser, Schlamm, Dornen und das Aufsteigen [aus ihnen].

samāna-jayāj-jvalanam
Aus der Meisterung (jaya) des ‚Zusammen-Atems‘ (samāna) entsteht Leuchten.

Hat der Yogi die Elemente und Energien in seinem Körper unterworfen, überwindet er – man könnte fast sagen: logischerweise – auch die Gesetze der erweiterten Natur und fliegt, wie es schon die asketischen keśin im Ṛg Veda tun (10.136), wie der Wind durch die Luft. Die Besiegung des Urstoffs (sthūla, 3.44), sogar der noch unentfalteten Natur (pradhāna, 3.48) scheint da nur konsequent.

Vyāsa, Patañjalis erster und wichtigster Kommentator, schreibt der Meisterung des udāna prāṇā eine weitere Befähigung zu, die mit Hinblick auf mokṣa bzw. kaivalya von größerer Bedeutung ist als die Levitation: Durch die Beherrschung seines Atems ist es dem Yogi im Moment seines Todes möglich, den aufwärts gerichteten Pfad zur endgültigen Erlösung einzuschlagen, statt den absteigenden Weg in die Wiedergeburt herunterzuschlittern. Schon die Bhagavad Gītā besingt diese alles entscheidende Verzweigung (8.26) und schon das Mahābhārata-Epos (das die Gītā enthält) erzählt viele Jahrhunderte vor Patañjali die Geschichte des Königs Ikṣvāku und seines Brahmanen, die kraft der Konzentration ihres Atems und der Versenkung ihres Geistes ihr Selbst in den Kopf aufsteigen lassen, von wo es sich in einer strahlenden Flamme (jyotiḥ) durch den Gaumen zum Himmel erhebt (12.193.15–25).

So hatten es auch die Krieger des großen Epos gemacht, die im Übrigen zu den Ersten gehören, die das yoga-verwandte Wort yukta (von √yuj-: ‚jochen‘) nutzen, um das Anschirren von Pferden an ihre Streitwagen zu beschreiben. Im Kampf besiegt und gefallen, nutzen sie die Techniken des Yoga, um ihr Kriegsgespann in ein Vehikel spiritueller Befreiung und weltlicher Transzendenz zu transformieren. Über den Weg der Enthaltsamkeit und das Terrain der Meditation hielten sie, ujjāyī: siegreich emporsteigend, Einzug in die Gefilde Brahmans (12.228.8–15). Die Triumphzüge Caesars verblassen dagegen.

Der Yogaleitfaden des Patañjali, übersetzt und herausgegeben von Reinhard Palm, Reclam, 2010.

Hegel, Georg Friedrich Wilhelm. „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I.“ Werke in zwanzig Bänden, herausgegeben von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Bd. 18, Suhrkamp, 1986.

Mallinson, Jim, und Mark Singleton, Herausgeber. Roots of Yoga. Penguin, 2017.

The Yoga Sūtras of Patañjali, übersetzt und herausgegeben von Edwin F. Bryant, North Point Press, 2009.

von Sarah Sallmann (Februar 2026)

Allerdings finden sich hier, in der großen Schriftensammlung der Veden, keine detaillierten Beschreibungen einer prāṇāyāma-, geschweige denn einer ujjāyī-Praxis. Erst die Anfangstexte des haṭhayoga, die ca. 1300 Jahre nach dem Ende der Veden entstehen, formulieren systematische und differenzierte Praktiken – unter anderem ujjāyī, das im Gorakṣaśataka des 13. Jahrhunderts zum ersten Mal mit Techniken der Atemkontrolle in Verbindung steht: Ein Geräusch erzeugend (welches genau wird nicht spezifiziert) atmet der Yogi mit geschlossenem Mund durch beide Nasenlöcher ein, sodass die Luft den Bereich zwischen Kehle und Herz berührt, sodann hält er den Atem an, um ihn zuletzt durch das linke Nasenloch auszuatmen (36–39). Die therapeutischen Wirkungen sind bemerkenswert – das hitzige Gemüt kühlt ab, das Verdauungsfeuer entfacht, Schleim und Ödeme verfließen, Unausgewogenheiten im Körper gleichen sich aus (id.) – und werden noch 700 Jahre später von den Pionieren des modern postural yoga überliefert, untersucht und weiterentwickelt.

Ein im Westen weniger bekannter Yogi, Swami Kuvalayananda (geb. Jagannath Ganesh Gune), der sich in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts der wissenschaftlichen Untersuchung der psychophysischen Wirkungen des Hathayoga widmete, beschreibt ujjāyī erstmals als Atemtechnik, mit der die Stimmritzen verengt werden, um einatmend einen reibenden, rauschenden Laut zu erzeugen (69). Krishnamacharya, der Kuvalayananda in den 1930er Jahren an seinem Kaivalyadhama Institute in Lonavala aufsuchte, greift diese Beschreibung auf, bezieht die Ausatmung mit ein, erweitert die Echokammer der Reibung von der Kehle bis zum Zwerchfell (91), unterteilt die Praxis in drei Variationen (91–93), und räumt ujjāyī prāṇāyāma eine zentrale Stellung in der Yogapraxis ein: „[Es] gewährleistet das Wohlbefinden des Körpers und ist zudem eine Hilfestellung für die Kontrolle des Geistes, um jene höheren Zustände zu erreichen, die das Ziel des Yoga sind“ (102).

Doch so hoch Krishnamacharyas Ziele für die prāṇāyāma-Praxis gewesen sein mögen, so bodenständig könnten seine Gründe für deren Verbindung mit der āsana-Praxis gewesen sein. So schreibt Mark Singleton 2010 in seinem wegweisenden Buch Yoga Body, dass āsanas, die Krishnamacharyas Schüler – unter ihnen B. K. S. Iyengar und Patthabi Jois – am Jaganmohan Palace in Mysore in den dort regelmäßig stattfindenden Darbietungen vorführten, für „fünf (bis maximal acht) hörbare ‚ujjayi‘ Atemzüge“ (195) gehalten wurden, u. a. um ihnen „die perfekte Synchronisation des Hineingehens in und Herauskommens aus einer Haltung zu ermöglichen“ (id.). Der Weg vom Mysore Palace zum Mysore Room ist ein denkbar kurzer: ujjāyī prāṇāyāma wurde zu einem der drei Grundpfeiler des Ashtanga Yoga Systems und die āsanas der sechs Serien werden für fünf hörbare Atemzüge gehalten.

Beantwortet diese kurze Genealogie der ‚siegreichen‘ Atemtechnik die Frage nach dem Grund ihres Namens? Nicht direkt. Dafür müssen wir den Weg zurück durch die Texte des Yoga gehen: von Svātmārāmas Haṭhapradīpikā über Patañjalis Yogasūtra bis zum Mahābhārata-Epos. Fortsetzung folgt.

Krishnamacharya, Tirumalay. „Yoga Makaranda: Part II“ Internet Archive.  https://archive.org/details/YogaMakarandaPart2SriTKrishnamacharya/Yoga-Makaranda-Part-2-Sri-T-Krishnamacharya/page/n1/mode/2up. Abrufen am 14. Dezember 2025.

Kuvalayananda, Swami. Prâṇâyâma: Part One. Kaivalyadhama, 1931.

Mallinson, Jim, und Mark Singleton, Herausgeber. Roots of Yoga. Penguin, 2017.

Singleton, Mark. Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice. Oxford University Press, 2010.

von Sarah Sallmann (Januar 2026) (Alle Zitate sind von der Verfasserin übersetzt.)

Obwohl Patthabi Jois stets betonte, dass sich das von ihm entwickelte (āsana-orienterte) Ashtanga Yoga in Patañjalis (meditativ ausgerichtetem) aṣṭāṅgayoga begründet, lassen sich die Ursprünge des vinyāsa beim besten Willen nicht im Yogasūtra finden. Vielversprechender ist sein Verweis auf einen Rishi namens Vāmana und dessen Schrift Yoga Koruṇṭa, die Tirumalai Krishnamacharya, Jois guru und Begründer des modern postural yoga, als grundlegend und wegweisend für die von ihm gelehrte Methodik benannt hat:

Werden Asanas und Surya Namaskara praktiziert, soll dies nur nach der verordneten Methode geschehen. In den Worten des Weisen Vamana: „vina vinyasa yogena asanadin na karayet“ [Oh Yogi, verrichte kein Asana ohne Vinyasa].
                                                                                                                                                                                                       (Jois 2010, S. 30)

Wie so oft bei Ur- und Gründungstexten, sind die Seiten des Manuskripts und die Spuren seines Verfassers im Laufe der Zeit mit dem Winde verweht und die Suche nach den Ursprüngen des vinyāsa im Sande verlaufen – bis vor wenigen Jahren zwei Wissenschaftler am Centre of Yoga Studies der University of London einer neuen Fährte folgten, die sie zu einem Text führte, der mit quasi-mythischen Anfängen und übernatürlichen Fähigkeiten rein gar nichts zu tun hat: einem Handbuch für Gymnastik, dem Vyāyāmdīpike (‚Licht auf Leibesübungen‘), das von S. R. Bharadwaj in Mysore geschrieben und 1896 veröffentlicht wurde. Darin beschrieben wird (u. a.) das sogenannte jhōku, eine dynamische Abfolge von Bewegungen zwischen Haltungen, die dem vinyāsa des Ashtanga Yoga frappierend ähnlich sind: Aus einer hockenden Position – die Arme nach vorne ausgestreckt, die Hände am Boden, das Gesicht nach unten gerichtet – zieht sich der Gymnast zunächst nach vorne in einen tiefen Liegestütz und richtet sodann, die Arme streckend, den Oberkörper in eine Rückbeuge auf. In die Sprache des Yoga übersetzt: adho mukha śvānāsana (‚herabschauender Hund‘), caturaṅga daṇḍāsana (‚viergliedrige Stabhaltung‘), ūrdhva mukha śvānāsana (‚heraufschauender Hund‘).

Hat damit das vinyāsa seinen anfänglichen Zauber verloren? Nicht unbedingt. Denn auch jenseits der Anfänge, vielleicht gerade dort, kann sich der Zauber einer Praxis entfalten. Krishnamacharyas Weiterentwicklung des Yoga als vinyāsa krama umfasst mehr als nur die dynamischen Übergänge zwischen zwei āsanas; es beinhaltet auch die Anordnung von āsanas in einer bestimmten Sequenz und die einzelnen Schritte, in ein āsana hinein- und aus ihm herausführen. Dieses vielschichtige, ineinandergreifende Zusammenspiel von Bewegung und Atmung kann, mit der Zeit, zu jenem Erleben führen, dessen Bezeichnung heute ergänzend oder synonym zum Begriff vinyāsa benutzt wird: flow. Die vertiefte, (selbst-)reflexionsfreie Entfaltung in einer Tätigkeit bei voller Hingabe und hoher Konzentration, in der zuletzt die Zeit stillzustehen scheint: Kann sie nicht doch ein möglicher Ausdruck der meditativen Sammlung (pratyāhāra), Konzentration (dhāraṇā) und Kontemplation (dhyāna) sein, die in Patañjalis aṣṭāṅgayoga zu samādhi führen? Wenn ja, könnte vinyāsa im Sinne des yoga ursprünglicher kaum sein.

Birch, J.; Singleton, M. (2019) The Yoga of the Haṭhābhyāsapaddhati: Haṭhayoga on the Cusp of Modernity. Journal of Yoga Studies 2019, 2, 3–70. doi: https://doi.org/10.34000/JoYS.2019.V2.002

Bharadwaj, S. R. (1896) The Vyāyāmadīpike, Elements of Gymnastic Exercises, Indian System. Bangalore: Caxton Press.

Jois, K. P. (2010) Yoga Mala. New York: North Point Press. (Übersetzt von der Verfasserin)

Keller, J. (2025) Flow-Erleben [online]. Ulm: Universität Ulm, 27.02.2025. https://www.uni-ulm.de/in/psy-soz/forschung/forschung/flow-erleben/ [Zugriff am 15.11.2025]

Palm, R. [Hrsg.] (2010) Pātañjalayogasūtram – Der Yogaleitfaden des Patañjali. Stuttgart: Reclam.

von Sarah Sallmann (Dezember 2025)

Man sagt, es gäbe im Yoga (und vor allem im Ashtanga) Menschen, die mit ihrer Praxis etwas beweisen wollen: sich selbst, dem/der Lehrenden, den anderen Praktizierenden. Man sagt auch, es gäbe im Yoga (vor allem im Ashtanga) Menschen, die zuweilen auf jene andere, die mit ihrer Praxis schon etwas weiter sind – alleine Drop-Backs machen, durch ihre Vinyasas schweben, die dritte, vierte, fünfte Serie üben – mit einem gewissen Gefühl von Scheelsucht schielen. Man sagt außerdem, es gäbe im Yoga (vor allem im Ashtanga) Menschen, Praktizierende wie Lehrende, die, betont-beiläufig bei jeder erst- und zweitbesten Gelegenheit, anderen Menschen, Praktizierenden wie Lehrenden, erzählen, wo sie überall praktiziert haben und mit wem und wie lange und welche Grade der Qualifizierung, Autorisierung, Zertifizierung – übrigens auch: Verletzungen – sie im Laufe der Zeit angesammelt haben.

So sagt man. Was wissen wir schon davon.

So weit, so menschlich. Und doch: Sollten es nicht gerade jene Vertreter unserer mundanen Spezies sein, die ihr Leben in Gänze oder zum Teil oder auch nur für ein oder zwei Stunden am Ende einer langen Woche einer Praxis widmen – Yoga, zum Beispiel –, in der es gerade nicht um Leistung und Ergebnisse und Vergleiche gehen soll, sondern vielmehr um Einsicht und Akzeptanz und Authentizität, die von solchen Konkurrenzkämpfen und Profilierungsgebaren Abstand nehmen sollten? Of course! Zeigt die Tatsache, dass es (mancherorts) nicht so ist, nicht auf, dass Yoga gar nicht funktioniert? Of course not! Ganz im Gegenteil: Wie durch ein Vergrößerungsglas – Richard Freeman würde sagen: wie in einem Spiegel – zeigt uns die Praxis des Yoga deutlich die uns bewussten und die uns unbewussten Denk- und Handlungsmuster auf – selbst dann, wenn wir meinen, sie längst erkannt und abgelegt zu haben.

Hierzu eine Anekdote aus meiner eigenen Praxis:

Im Sommer 2025 hatte ich das große Glück zusammen mit 50 tollen Menschen an einem Teacher Intensive mit Richard Freeman und Mary Taylor teilzunehmen. Über die vier Wochen des Kurses habe ich morgens neben einer außerordentlich sympathischen Norwegerin praktiziert, die sehr gewissenhaft an der vierten Ashtanga-Serie arbeitete während ich versuchte, mich wieder in die zweite Serie einzufinden. „That’s perfectly fine,“ sagte ich mir, „sie macht das Ihre, ich mache das Meine, ein jedem das Seine. Ich freue mich für sie und für ihre fortgeschrittene Praxis und akzeptiere voll und ganz wo ich bin. Allerdings... ganz nebenbei am Rande gefragt: Sind meine Asanas nicht viel integrierter? Fließt mein Atem nicht viel tiefer? Bin ich, in meiner bescheidenen Zufriedenheit mit den ersten beiden Serien, nicht eigentlich viel fortgeschrittener als diejenigen, die meinen, sie müssten unbedingt die Advanced Series meistern?“ So schnell schleicht sich das vergleichende, konkurrierende Denken über die Hinterwege einer vermeintlichen Akzeptanz und Gelassenheit in die Praxis ein: Wenn schon nicht in Flexibilität und Kraft überlegen, dann doch wenigstens in Aufmerksamkeit, Atmung und Intention!

Chögyam Trungpa (1939–87), Begründer der Shambala-Zentren in Nordamerika und Europa, hat sich in mehreren Vorträgen und Gesprächen in den 1970er Jahren mit den Fallgruben- und stricken spiritueller Praktiken auseinandergesetzt, die er in seinem gleichnamigen Buch als ‚spirituellen Materialismus‘ bezeichnet. Darin weißt er eindringlich darauf hin, dass „das Ego sich alles zu seinem eigenen Nutzen macht, sogar die Spiritualität“ (S. 13). Wie? Lehren und Praktiken werden als etwas betrachtet, was außerhalb von uns existiert – ein Ideal, das wir uns mithilfe bestimmter Texte, Bilder und/oder Leitfiguren vorstellen, dem wir nacheifern, an dem wir uns messen und mit anderen vergleichen können. Die Praxis wird so schnell zur performance: „Wenn der Lehrer von der Aufgabe des Egos spricht, imitieren wir die Aufgabe des Egos“ (id.). Wozu? Um uns darin bestätigt zu sehen, dass wir völlig ohne Ego sind – und damit unseren armen, ego-verhafteten Mitmenschen überlegen. Tragisch-komisch ist daran, dass wir zwar wirklich meinen, authentischer und empathischer und präsenter zu sein – schließlich, so denken wir, haben wir uns ja der Illusion unseres Egos befreit –, uns dabei aber immer weiter darin verstricken.

Auch das ist sehr menschlich – und damit, in einer gewissen Weise, sehr authentisch. Der Punktum saliens ist es, diese unsere Wesensart wahrzunehmen, sie anzuerkennen, und ihr mit Einsicht und Humor zu begegnen. Dann wird nicht nur ersichtlich, wer, im Falle unserer buddhistischen sangha vom Anfang, derjenige ist, der sich nur einbildet, ein Nichts zu sein, sondern auch möglich, durch den Hochmut zur Demut, durch die Illusion zur Realität und – im konkreten Kontext des Yoga – von den poses in die āsanas, von der performance zur Praxis zu kommen. 

Trungpa, Chöyam (2002) Cutting Through Spiritual Materialism. Boston & London: Shambhala. (Übersetzt von der Verfasserin)

von Sarah Sallmann (November 2025)